O autor discorre nesse ensaio como se dá o processo social de construção da identidade e da diferença. Isso que ele chama de “pedagogia da diferença”, é fundamental para a estruturação do seu pensamento uma vez que todo nosso processo cognitivo comumente é construído sobre a “pedagogia da igualdade” (ou, com outras palavras, da “pedagogia da identidade”).
Como a construção cultural de sentido conscientemente se dá por analogia e não por antinomia1, por isso se mostra imprescindível toda a parte inicial do ensaio, justamente para desconstruir esse “linguagem: sistema de diferenças“vício lingüístico: citando Sausurre, Da Silva aponta o inconsciente desse processo: “a linguagem é, fundamentalmente, um sistema de diferenças”. Ao mostrar que ao dizer “vaca”, ao mesmo tempo se diz “não-porco”, “não-cavalo”, etc., nos apresenta o caminho contrário daquilo que consideramos a construção do conhecimento: ao dizermos os sinônimos estamos dizendo igualmente todos os antônimos. Isso obviamente faz todo o sentido, mas nunca pensamos nisso.
Todo o discurso sobre a construção dos signos é uma espécie de engenharia reversa da atribuição da identidade e da diferença e, afinal, é apenas compreendendo intrinsecamente a dinâmica de um determinado processo que se torna possível desconstruí-lo.
É difícil, no entanto, concordar integralmente com “dizer que são o resultado de atos de criação significa dizer que não são ‘elementos’ da natureza, que não são essências, que não são coisas que estejam simplesmente aí”. Quando ele diz “natureza”, dentro do contexto, quer obviamente dizer “sociedades não-humanas“TODA A NATUREZA e, portanto, tal argumento não explica a existência de grupos sociais não-humanos como abelhas, formigas e leões, apenas para citar alguns exemplos. Esses casos, embora não sejam casos de sociedades humanas e, portanto, fora da alçada da sociologia, não deixam de serem relações sociais per si. Não havendo cultura entre esses seres, conclui-se que a identidade nem sempre é criada, que pode ser natural, ao contrário do que afirma o autor.
Talvez a identidade desses casos não-humanos pudesse ser perfeitamente explicada sob a ótica das relações estabelecidos-outsiders2: o que define uma abelha é o fato de pertencer, ou não, à determinada colméia. Embora esses seres não possuam linguagem suficientemente desenvolvida e, portanto, não se utilizam de signos, isso não significa que não tenham identidades e diferenças: os membros alheios a determinado grupo ou colônia são sumariamente rechaçados. Oras, não se poderia considerar alguém, ou algo, alheio a um grupo se não existisse uma identidade grupal comum e determinante, seja ela qual for.
Como as afirmações do texto obviamente apenas têm sentido quando verificadas do ponto de vista humano3,“sociologia: não-estudo das relações sociais não-humanas” jamais do ponto de vista geral natural, e usurpando de forma capciosa as idéias discorridas pelo autor, “sociologia” é, portanto, “o não-estudo das relações sociais não-humanas”. Esse conceito de certa forma contraria a expressão utilizada pelo autor: “somos humanos”. Somos humanos do ponto de vista natural, é o que o autor quis dizer, já que do ponto de vista humanista4 os seres “humanos” muitas vezes conseguem se mostrar extremamente o oposto5.
Já a “metafísica da presença” de Derrida, onde a “plena presença (da ‘coisa’, do conceito) no signo é indefinidamente adiada” talvez possa explicar também nossa admiração pelas imagens, uma vez que estas são consideradas, desde o início do processo de construção dos signos, ainda no homem das cavernas6, como sendo substituintes dos referentes. O fascínio pelas imagens talvez se deva, portanto, a essa busca positivista e inconsciente de trazer o referente à plena presença do signo.
O discorrido no capítulo “A identidade e a diferença: o poder de definir” ajuda a ampliar a visão sobre as distinções entre “nós” e “eles” que comumente são feitas. Há algum tempo havia percebido a tendência geral de dizer, por exemplo, “o povo brasileiro é muito burro”: é como se quem pronunciasse“nós vs. eles: o poder de definir” tal frase fizesse parte da população de outro país que não deste7. Não havia percebido à época que tal afirmação se trata na verdade de tentativa de estabelecer uma relação de poder, através de oposição binária: ao dizer “ele, o povo, é burro” se está dizendo também “eu, que não faço parte ‘dele’, sou inteligente”. Além da auto-elevação através da diminuição do outro, também se trata de um processo de isenção de culpa, isso sem falar na tentativa de estabelecer relações estabelecidos-outsiders8, onde os outsiders são nada menos do que a população inteira de um país, excetuando-se, obviamente, a própria pessoa e todos aqueles que concordem com ela.
É impressionante perceber o quanto tais afirmações acontecem no dia-a-dia permitindo, inclusive, variações mais polidas socialmente como “povão” (“sim, eu até faço parte do ‘povo’, mas me diferencio do ‘povão’ o qual, por sua vez, é estúpido”).
Por outro lado, o questionamento da identidade e da diferença proposto pelo autor mais à frente no texto traz em si algo que vejo como grande perigo: ao elucidar as relações entre identidade e poder, o autor me pareceu querer reduzir o mundo a um grande sopão amorfo e sem“sopão amorfo” características próprias, uma vez que cada característica própria seria uma diferença de identidade e toda diferença de identidade uma tentativa de exercer poder sobre outrem. Psicologicamente não se é possível ser, ou seja, existir sem algo que nos defina, sem um papel que estabeleça nosso lugar no mundo e norteie nossas inter-relações com ele.
Pois bem, ser alguma coisa, qualquer coisa, implica necessariamente em correlacionar aquilo que se é com o que os outros não são quando comparados conosco — não é possível que algo exista sem referencial em contrário. É assim que nossa psique, além da própria existência, é constituída.
Talvez o que o autor tenha querido dizer, sem no entanto fazê-lo, é que se eu sou efetivamente branco, isso não significa nada além do fato que eu sou branco e não negro. Isso apenas. E que seria questionável (para dizer o mínimo) se utilizar disso para exercer poder sobre aqueles que não são brancos como eu.
Em contraposição, se eu sou brasileiro isso significa que sou portador de inúmeras características históricas e lingüísticas, culturais enfim, que me definem como tal e não como estadunidense, por “as características culturais me definem” exemplo. Isso significa, necessariamente, em dizer que ao me definir como brasileiro eu quero exercer poder sobre os outros? Ou significa dizer que ao me definir desta forma isso reforça minha identidade de grupo, enriquecendo a cultura própria e característica de meu país, prevenindo-nos assim de nos tornarmos uma filial estadunidense?
Da mesma forma quando Da Silva diz “João é pouco inteligente”, e afirma que isso funciona como uma sentença normativa — o que de fato o é — que poderia, além de descrever, acabar produzindo efetivamente aquilo que afirma, isso significa que: a) não existe nenhum João pouco inteligente; b) se João é pouco inteligente e o percebemos “não chame João de burro (mesmo que ele o seja)“isso não pode ser dito; ou c) isso apenas é válido para os Joões que não são pouco inteligentes?
Sim, porque baseado nas conseqüências de se utilizar sentenças normativas descritas pouco mais à frente no texto, facilmente se conclui que dizer “João é pouco inteligente” é algo péssimo e que deve ser evitado, mesmo que seja verdade.
O autor aponta os processos e descreve sobre como eles se dão, mas não aponta muitos caminhos. Quando o faz, apenas suscita mais dúvidas, ou seja, abre caminho para o duvidoso. Ao esclarecer que ao dizermos “João é pouco inteligente” além de descrever João também o definimos, é quase como se dissesse também “portanto não digamos isso, mesmo que seja verdade, do contrário João se tornará ainda menos inteligente”.
Abre-se um caminho aí, como se nota, para o desenvolvimento exacerbado do “politicamente correto”, da polidez social ou, seja, da hipocrisia generalizada. É seguindo esse caminho do politicamente correto, justamente, que os EEUU proibiram a utilização da expressão “políticamente correto” “negro”, substituindo-a por “afro-descendente” sem no entanto desenvolver políticas públicas de inclusão social voltadas a essa parcela da população. Convenhamos que substituir “negro” por “afro-descendente” não muda absolutamente nada per si, exceto a própria expressão utilizada, sendo que a segunda delas se mostra ainda pior ao definir os negros como “descendentes de outro lugar que não este”.
Por fim, as últimas argumentações do ensaio, quando por exemplo Da Silva cita José Luis Pardo9, são generalistas e por si mesmas acabam por também definir, por também identificar aquilo que deve e aquilo que não deve ser feito dentro desse “politicamente correto”. Se as diferenças de identidade devem ser amplamente permitidas, irrestritamente — o autor nunca cita que em alguns casos algumas diferenças não devem ou não deveriam ser permitidas —, então significa que eu não tenho o direito de considerar os neonazistas desprezíveis: eles por sua vez têm o direito de serem diferentes de mim e quererem aniquilar aqueles que são diferentes deles mesmos. Também não posso condenar os homofóbicos, nem os racistas. Ou as pessoas têm o direito de serem diferentes, ou não têm, do contrário seria dizer“permitir e permissividade: há diferenças e diferenças” “as pessoas têm direito de serem diferentes desde que não contrariem aquilo que eu acredito”.
Da Silva não esclarece, sobretudo, a linha tênue que separa “permitir” de “permissividade”, tampouco que há “diferenças” e diferenças. Diz apenas: as diferenças devem ser permitidas. Ponto.
Embora tenha trechos extremamente positivos — o próprio questionamento dessas relações já é um deles — alguns argumentos acabam por colapsar-se sobre si mesmos, num movimento de auto-anulação elíptica. Não é à toa que é um sociólogo não muito conhecido.
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